原標題：日本捐贈物資上的詩刷屏了，除了“武漢加油”我們還能說什么
最近，日本送來的抗疫物資上頻頻引經據典——有取自日本國長屋王偈子的
“山川異域，風月同天”
，有取自《詩經·秦風·無衣》的
“豈曰無衣，與子同裳”
，最近的一批物資上的文字則引用了唐代詩人王昌齡《送柴侍御》中的一句
“青山一道同雲雨，明月何曾是兩鄕”
，甚至還化用《千字文》中的“同氣連枝”寫作了一首小詩——
“遼河雪融，富山花開；同氣連枝，共盼春來?！?/p>
在這些取自中國古典文學中的、意蘊深厚情感豐沛的詩句的對比之下，我們一次次重復、喊成口號的“武漢加油”倒顯得有些貧瘠了。
當國家危難之際，或許不該文質彬彬地抒情，而值危急存亡之關頭，如果沒有“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖”、沒有“寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”，許多人的故事該藉何傳之久遠，又會少多少壯烈。如一位學者所說，這些詩“火的不是時候，卻也正是時候”，這或許正是一個好的節點讓我們思考，明明是我們自己的文化怎么在別人侃侃而談時我們卻詞窮了，而日本又是什么時候習得這些技能的。
1、
要回答我們今天是怎么變得詞窮的，先要引入一個關于表達的概念——修辭學。學者大衛·弗蘭克將修辭學定義為：“修辭是人類的一種以語言為主要媒介的符號交際行為，是人們依據具體的語境，有意識、有目的地建構話語和理解話語以及其他文本，以取得理想的交際效果的一種社會行為?！?/p>
中國古代因為沒有嚴格學科分類觀念和像西方那樣條分縷析的文學批評，一直被詬病“中國沒有修辭學”（20世紀70年代西方學者提出）。這當然被中國學者們群起而攻之，如果將西方的古典修辭的起源確定為是柏拉圖和亞里士多德等以城邦社會為語境的演說、勸服和論辯，那么中國早在春秋時期就有專長于論辯的蘇秦、張儀、韓非子，《左傳》、《戰國策》中有許多關于策士論辯的記載，屬于論辯修辭。
翻譯家、古文學家林紓有一本《左傳擷華》，就詳細談論了春秋時期那些極精彩的外交辭令和論辯的話術。
此外，學者們也認為不該套用西方那種單一的古典論辯模式，因為古漢語作為典型的孤立語言，詞與詞之間沒有很明顯的語法聯系，因而不可能像西方那樣發展出一種將語法、邏輯與修辭的對立，并把語法、邏輯的作用強調到極致的傾向。
其次，和西方產生修辭學時強調其“說服”的功能和將其作為知識生產和真理發現的手段不同，中國古典修辭學的核心思想卻是如《文心雕龍》所說的“文以貫道”“文以宗經”“文以征圣”，強調人內在修養、社會管理和社會秩序。甚至中國古代文獻中“修辭”出現的語境如韓愈的“修辭以明道”，劉向的“辭不可不修，說不可不善”都是強調的修辭的教化道德的功用，如果要為中國人怎么總是愛講空泛的家國天下的大道理，或許可以歸咎于此。
而中國歷史上真正琢磨和探討怎么措辭、怎么設定情境的古代批評被認為和修辭學的意涵最為接近，第一部詩歌總集《詩經》就有的“賦、比、興”也類似西方的修辭學，中國自古就有零零散散的修辭學，此也可為一例。但是文學批評又因為側重詩歌，且重感悟、興味、意境、氣韻，動輒“羚羊掛角，無跡可尋”“故其妙處透徹玲瓏不可湊泊”，本著“意在言外，不落言詮”的宗旨，說透了就算你輸，更別說形成一套理論了。
2、
我們當然有一萬個理由來反對“中國沒有修辭學”這種武斷的說法，但是仍舊要面對一個很現實的問題，在需要和世界對話與更好地表達自己時，當白話文運動一下子將漢語寫作由傳統的文言文轉到白話文，中國傳統的寫作理論在指導實踐時顯得全無用武之地。
于是當時的白話文運動的提倡者們依舊不得不引進西方的語法學、文體學、修辭學以及蘇聯的文學作品分析理論，結合漢語寫作實際，形成了一種全新的白話文寫作知識體系。
張大春在《站在語言的遺體上──一則小說的修辭學》中寫了白話文運動時，被解放的文字勃發出的生機：“這一回的新生，小說在新語言的洗禮（或咒符）下并不在意它是否向詩、向散文之類的體制靠攏，它也并不規范出唯一且恒定的敘事目的，它展現了前所未見的活力。”前途似乎一片光明。
而在白話文運動倏忽起落的半個世紀之后，小說家卻再寫不出這樣的對話：“它（蝴蝶）們到了園里，樹上的小鳥兒都要唱歌接駕?！保枋迦A《瘋了的詩人》）也寫不出這樣的獨白：“他見到種種的不平，他要追究出一些造成這不平世界的主因，追究著了又想盡他一個人的力量來設法消除，同時他對于他認為這些主因的造成者或助長者不能忍禁他的義憤，他白眼看著他們，正如他們是他私己的仇敵──這也許是因為他的心太熱血太旺了的緣故，但他確是一個年輕人，而且心地是那樣地不卑瑣，動機又是那樣地不夾雜，你能怪著他嗎？”（徐志摩《珰女士》）
張大春認為，之所以寫不出，“恐怕跟它們是不是詩化或散文化的句子無關，跟它們是不是規矩、吻合文法無關。卻是因為白話文運動時期所建立起來的小傳統——那個當時緊密靠攏著詩、靠攏著散文、試圖透過描述程序展現觀察程序、講究修辭各種可能性實驗的小傳統；已經死了?！?/p>
即在新文化運動時期，在由舊轉新的語言環境中，即富有感知力的作家們在努力貼合著生活，一邊因襲著傳統文學中一切生動的、富有表現力的詞語，一邊嘗試著按照新的文法拼合這些詞語，才有了那些我們今天讀來氣象一新的對情感和現實的生動復寫的文字。
“可是，未及一個世紀，普及的大眾語言教育教成育成的句子依舊是暮色從四面八方襲來、依舊是乘著歌聲的翅膀，那個早就不合時宜的復寫現實的夢想被大量以及更大量的平凡大眾迭次翻炒的語言擠壓失重，再也無法還魂?！睆埓蟠簩懙?。
當然，除了“多快好省”大面積推廣的大眾教育和“平凡大眾的迭次翻炒”，現代語言文學美感的散失，也如武漢大學國家文化發展研究院副教授韓晗談及的來自“口頭的白話文、一系列政治運動和大字報體與口號詩的荼毒”。韓晗也在自己的文章中談及：“今天我們的修辭似乎走入到死胡同里，前進無路，倒車無力，官樣文章中的修辭貧瘠猶如念經，據說已經延伸到了小學生作文。”
3、
而在我們國內語言的運用不景氣到這種地步時，為什么隔壁的日本卻格外優秀，這要從詩歌在日本的傳播說起。公元3世紀，《論語》《千字文》等書已經從中國傳到日本，公元667年，天智天皇遷都近江，招攬天下有識之士開宴賦詩，669年，唐朝使節郭務悰率領兩千人訪日，也與日本的名士有許多詩文唱和。
日本表現出的對詩歌的喜愛，促成了整個唐代源源不斷的書籍的輸入，如《舊唐書·東夷傳》記載：“開元初，又遣使來朝。……所得賁錫，盡市文集，泛海而歸?！鼻蔡剖箓儾幌е亟鹳彆?，日本正倉院文書和平城京木簡中可見的《王勃集》《太宗文皇帝集》《庾信集《許敬宗集》《駱賓王集》等唐詩集的名單，顯然是由遣唐使帶去的。整個中晚唐，也頻繁出現中國和日本詩人相互唱和的場景。
一篇名為《論唐詩在日本傳播的歷程及文化意義》的文章中寫道：“與語句僵硬的公文書相比，優雅的唐詩更能表達情感。中日文人邂逅或分別都吟詠唐詩，吐露“一面相逢如舊識，交情自與古人齊”的深情……詩文贈答還能使從屬地位的小國使者從政治身份的束縛中解脫出來，獲得宗主國的尊重。渤海使節釋仁貞入日宮陪宴時曾作詩獻給日皇：“入朝貢國慚下客，七日承恩作上賓”，反映了日本對渤海使的禮遇。唐玄宗贈給日本遣唐使的《送日本使》曰：“念余懷義遠，矜爾畏途遙?！北磉_了唐皇對日本使節的關懷?！庇纱丝梢姡腥盏脑姼栀洿鹩蓙硪跃?。
日本學者遠藤光正所說，在外交場合下“詩文遣詞造句的好壞，接關系到國家的體面和個人的名譽”。在日本漢語水平考試事務所捐贈的寫著“山川異域，風月同天”的給湖北2萬個口罩和一批紅外體溫計物資以后，日本前首相鳩山由紀夫在一段視頻中為武漢加油，并再度提到“山川異域，風月同天”，并表示2011年東日本大地震時，得到了中國很多幫助，我們是命運共同體，希望所有人都能渡過難關。而最本舞鶴市政府馳援大連的物資寫著的“青山一道同云雨，明月何曾是兩鄉”，此詩的意境和情緒也化用很好。
這些得體的詩句最終為日本贏得“國家的體面和個人的名譽”。
